In 1994 brak Karen Armstrong door met Een geschiedenis van God (Anthos, 1995; oorspr. A History of God, Heinemann, 1993). En gedurende 20 jaar was ze niet meer weg te denken uit het debat rondom religieuze diversiteit en verdraagzaamheid. Een gestage stroom lijvige bestsellers zag het licht. Het bekendst werd De strijd om God. Een geschiedenis van het fundamentalisme (De Bezige Bij, 2000; oorspr. The Battle for God, Knopf, 2000), mede omdat de verschijning/doorwerking deels samenviel met 9/11. Haar volgehouden positieve benadering van ‘het religieuze’ enthousiasmeerde wellicht net zozeer als het irriteerde. Nog sterker kwam die dubbelheid aan het licht bij haar volgende dikke boek: Islam. Geschiedenis van een wereldgodsdienst (De Bezige Bij, 2001; oorspr. Islam: A Short History, Weidenfeld & Nicolson, 2000). Geprezen om de toegankelijke stijl, de empathie met religieuze gevoelens en het optimisme, maar ook afgekraakt precies om hetzelfde: de invoelende benadering (psychologisch, filosofisch) veroorzaakte ook dat ze maar weinig oog had voor de dynamiek van politieke, sociale en economische factoren in de wording en geschiedenis van een godsdienst. Gevaarlijk naïef vonden velen. In haar volgende boek De grote transformatie. Het begin van onze religieuze tradities (De Bezige Bij, 2005, 544 blz.; oorspr. The Great Transformation, Knopf, 2006 -NB: de jaartallen zijn geen tikfout) gaat Armstrong op zoek naar de gemeenschappelijke kern van religies. Het blijkt een universeel humanisme van de Gulden Regel te zijn, die dan alom door geestelijke leiders wordt ‘ontdekt’.
Mooi, maar is het ook waar?
zo vraag Ger Groot zich af in een gedegen artikel in ‘Boeken’ (NRC 2 december 2005). Zijn antwoord is nog steeds het lezen (en overwegen) waard. Omdat we tegenwoordig geen teksten van 2000 woorden meer verwerken kunnen, heb ik het voor u samengevat in 600 woorden. Na mijn samenvatting kunt u overigens ter controle het hele artikel lezen (scan).
Armstrong zoekt in De grote transformatie de gemeenschappelijke kern van de wereldreligies, en meent die te vinden in wat Karl Jaspers de Spiltijd noemde: de eeuwen rond 500 v.Chr. waarin in China, India, Israël en Griekenland onafhankelijk van elkaar eenzelfde geestelijke omwenteling plaatsvond. Niet de leerstelligheid geeft daarbij de doorslag, maar een houding: zelfbewustzijn, verantwoordelijkheid, empathie, samengevat in de Gulden Regel (Handel zo met de medemens, zoals gij zelf ook door hem behandeld zou willen worden).
Te mooi om waar te zijn?
Ger Groot vindt dat mooi, maar vraagt zich af of het ook waar is. Zijn eerste bezwaar geldt de afbakening. Jaspers dacht aan een kort moment; Armstrong moet er bijna duizend jaar van maken, van de negende tot de derde eeuw v.Chr. En omdat zij de verworvenheden vervolgens ziet doorlopen in het rabbijnse jodendom, daaruit het christendom laat ontspringen en tenslotte Mohammed aanwijst als laatste vertegenwoordiger, schuift de grens onderhands door tot in de zevende eeuw ná Christus. Daarmee, constateert Groot, houdt ‘Spiltijd’ op een tijdsaanduiding te zijn. Wat overblijft is een selectiecriterium: sommige denkers horen erbij en andere niet, ook al leefden ze in dezelfde eeuwen. Verdedigbaar in een boek over het begin van onze tradities — Spiltijd is dan wat wij achteraf herkennen als voorbereiding van onszelf — maar dan vervalt de historische claim die haar hoofdstukindeling wel maakt.
Excurs: Karl Jasper's Achsenzeit (Engels Axial Age, Nederlands 'spiltijd': het beeld is de spil, de as waarrond de geschiedenis draait, i.c. het verloop der dingen wentelt: een wending neemt, een omwenteling. In he Latijn: momentum (van movere). Jaspers introduceerde het begrip in Vom Ursprung und Ziel der Geschichte (1949) en bedoelde er ruwweg de periode 800 tot 200 v.Chr. mee, met een zwaartepunt rond 500. Volgens Jaspers vonden toen in vier van elkaar onafhankelijke cultuurgebieden — China, India, Perzië/Israël en Griekenland — gelijktijdig eenzelfde soort geestelijke omwentelingen plaats: de mens werd zich bewust van zichzelf, van zijn grenzen en van het geheel van het zijn. Het mythische wereldbeeld wordt bevraagd, zelf-reflectie en en het denken in categorieën ontstaat, en daarmee wordt de mens zo, zoals wij nog steeds zijn. Confucius en Lao-tse, de Upanishaden en de Boeddha, Zarathustra, de Israëlitische profeten, de Griekse filosofen en tragedieschrijvers, dat zijn de 'symptomen' van die omwenteling (rond de 'as'), en zij leefden allen in ongeveer diezelfde tijdspanne. Ook bij Jaspers is de context waarin hij deze hypothese lanceert, van belang, want ook hij heeft een ulterior motive. Hij schrijft direct na de oorlog en is - wanhopig bijna - op zoek naar een gedeelde oorsprong, die de mensheid empirisch samenbindt. Hegel had dat al voor hem gedaan. Die had de as van de wereldgeschiedenis gelegd bij de menswording van Christus (het cruciale moment, pun intended), maar dat is een geloofsaanname. Die zullen alleen christenen voor hun rekening nemen. De spiltijd is bedoeld als de seculiere vervanger daarvan: een empirisch vast te stellen scharnier dat Chinezen, Indiërs en Europeanen evenzeer aangaat, en dus als grondslag zou kunnen dienen voor de wereldwijde gemeenschap waar Jaspers na 1945 op aandrong. Jaspers presenteert het uitdrukkelijk als hypothese, niet als feit — hij weet dat de gelijktijdigheid onverklaard blijft en zegt dat ook. Ten tweede is de gelijktijdigheid het hele punt: het wil laten zien dat heel verschillende culturen, onafhankelijk van elkaar,zonder contact te hebben, hetzelfde proces, dezelfde ontwikkelingen hebben doorgemaakt (a giant step for mankind) De doorbraak van het humaniteitsbegrip wordt zo een gedeelde menselijke ontwikkeling, evenzeer oorspronkelijk in alle culturen.
Het tweede bezwaar snijdt dieper. Haar boek is niet alleen geschreven vanuit ons huidige morele bewustzijn, het dient ook tot rechtvaardiging daarvan. Dat leidt onvermijdelijk tot een vertekening (bias) van de geschiedenis. Niet uit kwade trouw, maar gewoon: als de wens de vader van de gedachte is, dan is de objectieve blik het slachtoffer. Armstrong wíl dat de godsdienst ons vandaag iets te zeggen heeft, iets belangrijks, iets actueels, iets opbouwends. En dat verlangen stuurt haar lezing van de geschiedenis. (het wordt een ‘construct’). Steeds verdwijnt daarbij hetzelfde uit beeld, namelijk de vreemdheid (alteriteit) van de historische figuren — want alleen wat nabij te brengen is (waarin we onszelf kunnen ‘herkennen’) kan volgens Armstrong de boodschap dragen (geschiedschrijving in de echokamer). Confucius wordt zo de man van de eerbied voor de ander, en niet ook de conservatieve verdediger van het rituele bestel. In de Oresteia van Aeschylus klinkt het protest tegen de wraakketen, maar niet het Atheense chauvinisme. En de profeet Hosea wordt een bedrogen echtgenoot in een huiselijk drama, waar de tekst een man toont die een ongehoorde opdracht krijgt (trouw met een overspelige vrouw!) om lijfelijk een zinnebeeld te worden van een politieke situatie.
Ger Groot is een aimabel man. Hij kraakt Armstrong niet af. Nee, hij honoreert haar verlangen, en zou wensen dat het punt te maken viel wat zij wil maken, maar Ger Groot is ook een eerlijk man. Het materiaal waarop zij haar betoog grondt, staat die conclusie gewoon niet toe. Het verhaal van de godsdiensten loopt gewoon niet uit op de Gulden Regel. En wie een traditie alleen kan aanbevelen door haar te ontdoen van alles wat ons vreemd is, houdt op het eind iets over waarvoor niemand die traditie nog nodig heeft. De Gulden Regel kreeg immers bij Kant een filosofische fundering waarvoor geen God meer nodig was. Als de Gulden Regel regel werkelijk de tot volle wasdom gekomen kern van het religieuze zou zijn, dan hebben de godsdiensten hun tijd gehad — en pleit Armstrong voor het behoud van iets waarvan zij eigenlijk ongewild en onbedoeld heeft laten zien dat het restloos in redelijke begrippen op te lossen valt. Dat religies niettemin hardnekkig voortbestaan, wijst er volgens Groot op, dat er iets anders, en waarschijnlijk geduchters, op het spel staat dan het moderne humanisme durft te erkennen. Juist dát is wat het wegretoucheren van het ‘andere’ onzichtbaar maakt.
Ger Groot vult dit verder niet in, maar ik vermoed dat het wel eens te maken zou kunnen hebben met … een het menselijke overstijgende vorm van machtsuitoefening, ten goede (zeggen de vromen), maar ook ten kwade…
ORIGINELE TEKST (NRC 2 december 2005)
Hosea was geen gelukkig man. Levend in het Israël van de achtste eeuw voor Christus, moest hij aanzien hoe zijn vrouw Gomer tempelhoer werd in de Baäl-cultus die de godsdienst van Jahweh gevaarlijke concurrentie aandeed. Die twee gebeurtenissen schokten Hosea, en zijn wens Gomer terug te winnen vloeide samen met zijn strijd tegen de oorlogszuchtige Baäl en voor Jahweh. Zo werd hij in het Oude Testament de eerste van de ‘kleine profeten’. De prediking die van hem is overgeleverd beslaat nog geen dozijn bladzijden, maar de heftigheid waarmee hij zijn volk trachtte terug te voeren naar het rechte pad is er niet minder om.
En Hosea is één van de vele profeten, godsdienststichters en religieuze denkers die voorbijtrekken in Karen Armstrongs zojuist verschenen De grote transformatie. Even omvangrijk als haar succesvolle Geschiedenis van God, die haar tot een internationale theologische sterauteur maakte, gaat het boek op zoek naar ‘het begin van onze religieuze tradities’, zoals de ondertitel luidt. Dat ‘onze’ moet breed worden opgevat. Niet alleen het westerse monotheïsme — in de figuur van het judaïsme — staat erin centraal, maar ook de godsdienstige tradities van Griekenland, India en China.
Op al die plaatsen heeft zich volgens Armstrong eenzelfde wordingsgeschiedenis voltrokken. Vergelijken we ze met elkaar, dan wordt duidelijk waar het in deze godsdiensten eigenlijk om gaat. Niet de theologische leerstelligheid geeft daarin de doorslag, maar de geestelijke attitude die — dwars door alle doctrines en orthodoxieën heen — door deze religieuze genieën wordt ontwikkeld en onderwezen. De kernwoorden daarvan zijn: zelfbewustzijn, verantwoordelijkheidsgevoel en empathie. De allesoverheersende levensles is de Gulden Regel: “Wat gij niet wilt dat u geschiedt, doet dat ook een ander niet.”
Hoe vertrouwd dat laatste als evangelisch gebod ook mag klinken, een dergelijke groothartigheid klinkt in een godsdienstige context nogal verrassend. Onderworpenheid, intolerantie en irrationaliteit lijken in de religieuze geschiedenis minstens zo overheersend te zijn geweest. Armstrong bestrijdt dat niet, maar wijst binnen dat verleden een tegentraditie aan waarin onze moderne, humanistische inzichten langzaam worden voorbereid en die op den duur doorslaggevend is gebleken.
Zij grijpt daarbij terug op de gedachte dat zich rond 500 voor Christus een bijna wereldwijde geestelijke omwenteling zou hebben voltrokken: Achsenzeit, ‘Spiltijd’, noemde de filosoof Karl Jaspers deze periode eind jaren veertig al in Vom Ursprung und Ziel der Geschichte. Het was de tijd van Confucius in China, Socrates en de tragedieschrijvers in Griekenland, de profeten Jeremia en Ezechiël in Israël, en de Boeddha in India. Met die laatste vergiste Jaspers zich, aldus Armstrong. Prins Gautama, die de verlichte Boeddha zou worden, leefde later en de Perzische profeet Zoroaster (of Zarathustra) vele eeuwen eerder dan Jaspers nog dacht.
Noodgedwongen moest Armstrong de idee van een Spiltijd, waarin de eerste aanzetten tot het moderne bewustzijn zichtbaar worden, dan ook flink oprekken. Ze laat hem beginnen in de negende eeuw voor Christus, wanneer in Israël het ‘pantheon der goden’ vervangen wordt door de ene God Jahweh, en eindigen met de Indiase Bhagavad Gita en de Chinese Tao Te Tsjing, door haar gesitueerd in de derde eeuw voor Christus. Daarmee moet ze ook Jaspers’ gedachte loslaten dat de Spiltijd in alle beschavingsgebieden tegelijkertijd plaatsvond, al was de richting van de geestelijke omwentelingen volgens haar wel steeds dezelfde.
In deze lange tijdspanne keerden deze denkers zich tegen het geweld dat in eeuwen van migratie en strijd alomtegenwoordig was, en tegen de als vanzelfsprekend aanvaarde heerschappij van warlords en aristocratieën. Gaandeweg kwam daar het besef bij dat het menselijk handelen niet noodlottig werd beheerst door kosmische machten, maar dat de mens een eigen verantwoordelijkheid bezat. In hun zelfbespiegeling daalden de denkers van de Spiltijd steeds dieper in hun eigen wezen af en ontdekten daarmee de menselijke innerlijkheid. En gaandeweg week het groeps- en clanbesef voor de erkenning dat ook andere volkeren mensen waren zoals iedereen.
Een steeds transcendenter wordende goddelijkheid drukte volgens Armstrong het besef uit dat ook het menselijk bewustzijn boven zichzelf uitsteeg en daarin raakte aan een onzegbaar mysterie, dat in werkelijkheid de heiligheid van de mens zelf is. Met dat inzicht week de scherpslijperij van het dogmatisme voor het besef dat het in de godsdienst ging om het praktische gedrag jegens anderen, die men behandelen moest zoals men dat zelf ook graag ervoer.
In haar bijna duizendjarige geschiedenis van (grofweg) vier cultuurgebieden (India, China, Israël en Griekenland) legt Armstrong een indrukwekkende kennis van zaken aan de dag, niet alleen op het gebied van de godsdiensthistorie, maar ook op dat van de politieke, technologische en filosofische ontwikkelingen. Indringend beschrijft zij het denken van vele tientallen grote profeten, wijsgeren en schrijvers — wier religieus humanisme niet altijd op het eerste gezicht duidelijk is. Zo portretteert zij Confucius als de man die de Chinese religie met beide benen op de grond zette en daarin de eerbied voor de ander centraal stelde. Maar ook zij kan het vermoeden niet wegnemen dat deze conservatieve verdediger van het klassieke ritueel dat het hele maatschappelijke leven beheersen moest, daarmee nog niet als een ontdekker van de Gulden Regel kan gelden.
In vrijwel diezelfde periode hoort Armstrong in Aeschylus’ Oresteia-trilogie een protest opklinken tegen de macht van het geweld, zoals zich dat in wraak en wederwraak van oudsher noodlottig had voortgezet. Mag dat werk daarom gelden als een eminente uiting van de geest van de Spiltijd, tegelijk vormt deze tragediecyclus ook een voorbeeld van het onverholen chauvinisme van de stad Athene, die zichzelf aan het slot door de godin zelf gesticht ziet worden. Inzicht in de tragische en bloedige ontstaangeschiedenis van Athene gaat zo moeiteloos samen met de politieke propaganda van een stad die zich — zoals Armstrong direct daarna schrijft — in veel opzichten gedroeg als een onderdrukkende macht.
Met die tweeslachtigheid heeft Armstrong in haar boek steeds te kampen, en dat heeft veel te maken met haar historische perspectief. Terwijl Jaspers meende te kunnen inzoomen op een tamelijk kort moment van de geschiedenis, heeft zij van doen met een bijna duizendjarige periode waarin het vaantje van barbarij en verlichting voortdurend omsloeg. Dat geeft haar verhaal niet alleen op den duur iets monotoons, het maakt ook het begrip ‘Spiltijd’ dubieus. Het presenteert zich als de aanduiding van een periode, maar fungeert daarbinnen in feite als een selectiecriterium, waarmee Armstrong het godsdiensthistorische kaf scheidt van het veelbelovende koren. Sommige denkers of ideeën behoren er wel toe en andere niet, ook al deden ze zich in dezelfde tijdspanne voor.
Op zich valt een dergelijk criterium goed te verdedigen in een boek dat terugvraagt naar ‘het begin van onze religieuze tradities’. ‘Spiltijd’ is dan simpelweg datgene wat wij herkennen als de voorbereiding van wat wij nu zijn. Maar problematisch wordt daarmee wel de historische afbakening die Armstrong tegelijkertijd beoogt: zozeer zelfs dat haar hoofdstuktitels steeds een bepaald inzicht (‘kennis’, ‘lijden’, ‘empathie’) koppelen aan een welomschreven periode. Nog twijfelachtiger wordt haar afsluiting van de hele Spiltijd in de derde eeuw voor Christus. Moeiteloos werden de verworvenheden daarvan immers, zoals zij zelf schrijft, voortgezet in het farizeïsche en rabbijnse jodendom, waaraan vervolgens het christendom ontsprong. En wanneer zij tenslotte de profeet Mohammed aanwijst als de laatste vertegenwoordiger van deze geestelijke bloeiperiode, blijkt de Spiltijd onderhands tot aan de zevende eeuw na Christus te zijn opgerekt.
Hoewel Armstrong deze periodiseringsproblemen zelf oproept, vallen zij weg tegen de continuïteitsgedachte van dit boek, die achter de verschillende godsdienstige tradities één en dezelfde humaniseringsgeschiedenis wil zien. Aan het slot van haar boek benadrukt zij overtuigend hoe belangrijk voor de huidige mensheid het inzicht is dat alle religieuze tradities uitlopen op de erkenning van het eigen geweten, het ontzag voor de ander en de universele geldigheid van de Gulden Regel. Men kan haar gelijk in dat opzicht niet voldoende onderstrepen.
Maar daarmee komt ook het voorafgaande boek in een ander licht te staan. Het is niet alleen geschreven vanuit ons huidige morele bewustzijn, maar dient ook tot rechtvaardiging daarvan. Armstrongs selectieve lezing van de geschiedenis en haar neiging de kopstukken daaruit op een soms eenzijdige manier te lezen, komen voort uit de gedachte dat de godsdienst en zijn historie ook voor de huidige tijd een dringende boodschap moeten hebben. Ze betaalt daarvoor echter de prijs niet steeds even overtuigend te zijn. Haar schildering van de wereld van twee tot drie millennia terug is er voortdurend op bedacht de mensen van daar en toen nabij te brengen aan de mensen van hier en nu. Soms worden die retouches storend.
Neem Hosea, die volgens Armstrong zijn vrouw hoer zag worden en vertwijfelde. En neem dan het Bijbelboek erbij en lees: “De HEER zei tot hem: ‘Trouw een overspelige vrouw en verwek kinderen bij haar, want het land maakt zich schuldig aan overspel door zich van de HEER af te keren.’ Daarop trouwde Hosea met Gomer.” Van tempelprostitutie is daar geen sprake, zelfs niet van hoererij in het algemeen, al duiken er later in de tekst wel verwijzingen naar Baäl-offers op. De symboliek blijft niettemin dezelfde: Hosea’s ontrouwe vrouw staat voor de ontrouw van het volk in zijn verering voor Baäl en Hosea moet dat met zijn huwelijk aan de kaak stellen.
Daarmee wordt alles toch plotseling anders. Hosea blijkt niet de brave burger die tot zijn schrik plotseling ontdekt getrouwd te zijn met een oudtestamentische Catherine Millet. Hij krijgt van zijn God willens en wetens opdracht te trouwen met een deerne die al lang in een kwade reuk stond. Als hij geschokt was, dan niet vanwege het huiselijke drama dat Armstrong suggereert en waarbij men de mediators al klaar ziet staan. Hij wordt uit het lood geslagen door de ongehoorde opdracht van zijn Heer, die hem tegelijk tot outcast en afschrikwekkend symbool maakt.
Deze korte passage in De grote transformatie is symptomatisch voor het boek. Onder Armstrongs gerechtvaardigde wil de godsdienstige tradities voor de huidige tijd betekenisvol en verzoenbaar te maken, verdwijnt de vreemdheid in haar historische panorama grotendeels uit zicht. Hosea’s taak moet hem tot gekmakens toe gekweld hebben; niet uit existentiële jaloezie, maar omdat hij daartoe gedwongen werd door een steile Gebieder die in werkelijkheid zijn leven verwoestte. Dit ongehoorde heeft geen plaats in het humanisme van de moderne religiositeit, van waaruit ook Armstrong schrijft. Als ideologe of zelfs predikante heeft ze daarin gelijk, en valt men haar van harte bij. Maar als historica doet ze te veel concessies aan de wil Hosea en de andere religieuze genieën persoonlijk nabij te komen. Daarmee raakt haar dubbele roeping in dit boek niet alleen verstrengeld, maar ook met zichzelf in de knoop.
De consequentie daarvan is uiteindelijk paradoxaal. Want waarom zou men de godsdienst nog behouden, zoals zij terloops bepleit, wanneer de inzichten daarvan zo moeiteloos in redelijke begrippen te vatten zijn? De Gulden Regel heeft, sinds zijn vroegste formuleringen en spreekwoordelijke verspreiding via het evangelie, aan het einde van de achttiende eeuw bij Immanuel Kant tenslotte één filosofische fundering gekregen waarvoor hij geen God meer nodig had. Als zijn Categorische Imperatief (“Handel zo dat je de mensheid, zowel in je eigen persoon als in de persoon van ieder ander, tegelijkertijd altijd ook als doel en nooit enkel als middel gebruikt”) de sinds drie millennia tot wasdom gekomen kern van het religieuze is, dan hebben de godsdiensten hun tijd gehad. Wanneer deze niettemin hardnekkig blijven voortbestaan, moet er daarin nog iets anders — en waarschijnlijk geduchters — op het spel staan dan het moderne humanisme durft te erkennen.